仅以墨家为例，它强调的兼爱与儒家强调的仁爱可以说内在一致，都主张普遍性地爱一切人。
马克思又说：说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。故子墨子曰：圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起？起不相爱。
壹义是一视同仁的，平等、无差别，从而对任何人都是同一、统一的真理标准。臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。而义自天出，天乃义理，是义之代言、规范，而利又是义的名之实谓，今夫天兼天下而爱之，撽遂万物以利之。《耕柱》：今用义为政国家，人民必众、刑政必治、社稷必安。所以在墨子那里，道为义理之道。
所谓人不天不因，天不人不成。正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。所以王阳明明确指出：道之不明，皆由吾辈明之于口而不明之于身。
它实际上是一个身心一体、身心交养的过程。故无心则无身，无身则无心。《传习录》批评朱熹说：晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。另一方面，心也不能与身之四体感官分离，心要通过它们才能体现出来。
(同上，第23页)王阳明还明确提出了体认与讲说的不同：体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想象讲说者之为也。(同上) 既然口耳之学只能导向为人之学，那么为己之学所依凭的就是与口耳之学相对的身心之学。
他说：道不可言也，强为之言而益晦。就此而言，王阳明与庄子无疑是相通的。这样的真己，与道家所推崇的真人如出一辙，连名称都应该是吸取改造于庄子的真人概念。(同上，第90－91页) 这里，王阳明明确肯定了身、心的统一关系：无心则无身，无身则无心，并且具体地从身、心、意、知、物几个方面论证了这种统一性。
(《王阳明全集》，第262页)道、心体之所以不属于言说的对象，就在于言说属于广义的知，侧重于对概念的辨析和经验性现象的描述，使说与所说往往呈现为二元对待之局，并且容易将这种辨析和描述所形成的意义系统当作具有独立性的对象。天地万物、存在本体只有被身所体(embodiment)，才得以显现、在场。经过这种反省过程而来的‘爱人，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人的真意。何谓身心之灵明？主宰之谓也。
(《王阳明全集》，第968页)可以说王阳明的这种仁者与万物一体的思想，既有来自程颢等宋儒的思想资源，也明显具有老庄等道家的色彩。(《王阳明全集》，第75页)吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。
这种把身体、心灵和灵性看作一个整合性的有机整体的观念，的确构成了了解中国人的传统生活及其思想的生物密码和文化密码，也对克服西方文化传统及现代社会中普遍的身心二元化现象，以身心两个向度相结合的方式进行各种身体治疗和精神治疗的现代治疗学的根本变革等等，都具有重要的启示作用。在王阳明看来，这种知由于外在于心体而只具有口耳之学的意义。
在王阳明那里，从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的两个方面。王阳明力图克服朱熹析心、理为二之弊，将心升华为伦理本体，确立其心即理的立言宗旨。默逊编，1988年：《中国的文化和科学》，浙江人民出版社。杜维明在谈到这一点时指出：只有首先深入了解那时候阳明生命中的真正问题，然后才能去追寻这种‘大悟的思想根源或起源，否则就是不得要领。(《杜维明文集》，第133页)的确如此，所谓深入了解那时候阳明生命中的真正问题，也就是要切入到王阳明贬谪龙场后最真实的生命境遇之中，去追寻这种大悟的思想根源。(《荀子·子道》)这样，在儒家的仁学结构中，自然地建立起了贯通人己的桥梁，使爱人、成己不仅不复对立，后者还为前者提供了坚实的基础。
进入专题： 王阳明 心学 。(同上，第208－209页)讲之以口耳，就会只从言语文义上窥测，导致支离迷误。
一方面，人的躯壳不是完全脱离心灵存在的，声色货利都是耳目口鼻这些身躯之外的事，它们不是要成全你的躯壳，而是害着你的躯壳。实际上，王阳明历来强调身心一体、身心交养。
王阳明早年遍读朱熹之书，终不得其门而入，根源即在于物理吾心，终判为二。相应地，儒道两家在历史上也留下了极为丰富的协调身心、贯通感性存在与道德理性的思想资源。
由于在古汉语中，身指己身，从身从心之仁实际上首先表达的是对己身的爱，而不是人们从从人从二演绎出的对他人的爱，因为只有心中先有己身，首先能爱惜一己之身，从而去修己、成己、正身、行事，才能推己及人，立己立人。王阳明说：道无方体，不可执着。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有见。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。
爱以身为天下，若可托天下(《老子》第十三章)，表现了从一己之身推及天下之身的政治逻辑。年来奔走成何事，此日斯人亦起予。
他说： 耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。
在郭店楚墓出土的竹简中，仁字均写作，这似乎表明仁字的最初形构并非是人们所熟知的从人从二，而可能是从身从心。(同上，第92页)总之，以道德理性灌注心灵，让良知成为个人的身体和日常行动的主宰，正气遍布身体，心灵指导肉体，这样就可以获得身心的和谐、安宁和自由，达到无间于天人，无分于古今(同上，第809页)的本体境界，成为真正挺立的真己。
不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。王阳明说：无身则无心。面对友人学生问致知之功，王阳明说：此亦须你自家求，我亦无别法可道。(同上，第51页)肯定心即理，就意味着将理性本质与感性存在统一于一体，赋予了一己之身以本体－主体的双重属性。
他说：心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。(同上，第36页) 我们固然不能把心只看作是一团血肉、一个解剖学意义上的具体器官，但是心又确实是要和身体的诸感官联系在一起发挥其作用的。
(同上，第6页)心是超越于生理及一般心理的道德理性的表征，是天理的载体：心也者，吾所得于天之理也。(《王阳明全集》，第250页)他所谓真吾，是先天的本真状态的我，是超越了个体私我和单面性自我的局限，而成为自我与无我、感性与理性、回归生活世界与实现无限超越相统一的真实无妄的存在主体。
只是相比而言，他似乎更明确地肯定了一己之身同时作为主体在万物一体中的作用。总之，王阳明的身心之学在融摄儒道等身体哲学的传统思想资源的基础上，着力于克服身心关系上的二元论，把精神自由和理性原则的追求与生命存在的切身感受统一起来，既充分注意到了个体生命中身心结构的一体性关系，又特别突出了内在的精神意志对身体的调节、控制、整合作用，强调了人的心灵自由的精神诉求等的价值导向意义。
